苗洪 关于存在主义文学在中国的后来时讨论

苗洪

苗洪  关于存在主义文学在中国的后来时讨论



    关于本篇论文的创作目的非常复杂而非常单一。对于出生于50年代的中国诗人于坚，邓一光，翟永明，特别是六十年代的海子，帕男来说——在中国是个非常特殊的现象，就是六十年代出生的诗人总体来说，是进入思想成熟，创作格局稳定的状态。并且这一时期出生的诗人几乎囊括了中国现代诗歌流派的百分之九十以上。而到了七十年代出生的郭海军，沈建浩，刘年，张造云，泉霞的时候，所呈现的创作趋势基本是各自为政的状况。但是，不管我们如何以年龄数据分类中国的诗人，他们都在三十岁，二十岁或十五周岁的时候接触并接受了存在主义的思潮。在他们的诗歌创作过程当中，应该把存在主义对于他们人生哲学，文学哲学的影响作为一个客观存在的国际范围内的文学互动事件加以对待。



   可是，中国文学学术界在研究中国现代诗歌进程状况的工作过程中，却并没有提到存在主义这一关键的哲学思想对于中国诗人及其诗歌创作的影响。因此，我们本文的主题定义为关于存在主义文学在中国的后来时讨论。我们不知道学术界的这一忽略会给中国现代诗歌进程的总结与归纳带来如何的疏忽。关于萨特及其存在主义对于中国诗歌的影响应该被当成一个关乎中国现代诗歌的重要事件。但是，我们可以却从存在主义影响中国某一区间划分的工作中发现一个极其重要的偏颇就是，我们只认为存在主义仅仅只是在中国的知识分子群体那里发生了影响而在其他的领域并未发生明显的作用。关于这一点，还有一个比较特殊的现象就是，即便我们在来自中国某些精英的作者那里，仅仅只是看见他们对存在主义解构的痕迹并没有继承与发扬存在主义的世界观及其人生立场。所以，我们在进行本论文的创作时，并没有找到存在主义与中国文学创作乃至诗歌创作所发生的影响与关联——绪言。



   



  《一》当中国几乎所有的年轻人渴望体验存在感的时候，中国的文学创作却没有出现任何一部关于存在主义的小说或诗歌。即便是在当时盛行的先锋文学，独立文学，朦胧文学，口语文学那里我们也无法找到存在主义轮廓的痕迹。与其说我们在这里要论证存在主义的哪些方面，不如说是在提醒我们的文学学术界去关注一下这种现象。



    当提到存在主义文学的时候，很容易就把我们的思绪拉回八十年代中期。在那个岁月里，尼采，培根，尤其是是萨特的存在主义，称为当时大学生普遍谈论的时尚话题。萨特曾经被誉为“20世纪人类的良心”，他所具有的道德良知和正义感才是引发作家所有抗争行为的精神动力。这份源自公共知识分子品性的反抗冲动，其实远比作家的政治立场更能说明问题。但为论证存在主义作家政治立场的进步性，中国知识分子往往采用了“取其一点，不及其余”的实用主义策略，将西方现代主义作家的人性良知等个人话语转化为一种政治性的集体话语。这种阐释方式在确认存在主义作家政治正确的同时，也为其文学作品的广泛传播获取了意识形态的合法性。



   但是，实际上存在主义思想在当时如果仅仅只是让中国人接受了存在的哲学并不是最坏的结局，而是在某种程度上来说，与此同时，还摧生了自由主义及其无政府主义在中国的发展。由一种思想的引进促进了另一种思想的产生与发展，实际上既具有逻辑性，也具有合理性。但是，有些东西我们必须加以客观的对待。存在主义思想家的观点并不完全相同，法国的存在主义基本上分成两大派别：一是以西蒙娜·魏尔和加布里埃尔·马赛尔为代表的基督教存在主义；二是以让·保罗·萨特、阿尔培·加缪、德·博瓦尔为代表的无神论的存在主义。从文学的社会影响上说，萨特和加缪最为重要，他们都是法国的文学家。尤其是萨特，他是存在主义理论的集大成者。他的哲学著作《存在与虚无》、《存在主义是一种人道主义》、《人的前景》、《辩证理性批判》等，奠定了这种文学的理论基础。
　　

  存在主义者否定客观事物的独立存在，认为只有自我感觉到的存在才是真正的存在，而且这种真正的存在和客观现实永远是对立的，不可能统一的。萨特宣称：“存在”即“自我”，“存在先于本质，换言之，必须以主观性为出发点。”这就是说，客观事物的本质是由主观意识决定的。
　　

   存在主义认为，个人的价值高于一切，个人与社会是永远分离对立的。人是被扔到世界上来的，客观事物和社会总是在与人作对，时时威胁着“自我”。萨特在他的剧本《禁闭》中有一句存在主义的名言：“他人就是(我的)地狱。”存在主义者把恐惧、孤独、失望、厌恶、被遗弃感等等，看成是人在世界上的基本感受。在他们看来，人和其他动物的区别，在于动物不知道自己死亡的来临，无所谓对死亡的恐惧；而人能知道自己终究不免一死。因此，他们认为，存在的过程，就是死亡的过程，从而得出了“存在”就等于“不存在”的悲观主义的结论。
　　

   存在主义者否定艺术的认识作用，认为艺术作品不能反映现实，只能在某种程度上揭示人的心灵的冲动，给人以“享乐”和感受的能力，使人的“非理性的感觉清晰、明确起来”。他们认为，艺术家的目的是创造自己的世界，表达自己的哲学思想和自己的感受，而不是艺术地再现客观世界。在这种思想的支配下，存在主义文学的主要内容往往是描写荒谬世界中个人的孤独、失望以及无限恐惧的阴暗心理。
　　

   存在主义者曾经提出了不少发人深思的问题，但是他们的处世态度是消极的。他们把资本主义现实的丑恶，看成是世界上永恒的荒谬，鼓吹人生虚无，活着没有目的，人的一切活动都是徒劳的。存在主义既反映了对资本主义现实的反感和厌恶，又宣扬了以自我为核心的主观唯心主义和个人主义，以及在“自由”的名义下美化悲观厌世的人生哲学。由于它否认了人的阶级属性和社会属性，因此，存在主义与马克思所说的“人的本质” “是一切社会关系的总和”的论点是完全背道而驰的。



    但是，他们仅仅只是站立在人生态度的角度去接受去传播这些来自西方的哲学观念。并没有将尼采，培根，萨特的存在主义引向文学创作的思考领域。他们仅仅只是以尝试的态度在自己的话语模式中去实践存在主义，实际上他们也非常渴望自己的人生具有特别重要存在的意义。他们希望在一个全新的领域里去验证关于自我存在的命题。

　　

　　关于存在主义文学主张哲理探索和文学创作相结合，以表现存在主义的哲学观点为己任。这些作品大多数处理的是重大的哲理、道德和政治题材，重思想，轻形式，强调逻辑思维和哲学思辨。
　　

   存在主义作家反对按照人物类型和性格去描写人和人的命运。他们认为，人并无先天本质，只有生活在具体的环境中，依靠个人的行为来造就自我，演绎自己的本质。小说家的主要任务是提供新鲜多样的环境，让人物去超越自己生存的环境，选择做什么样的人。因此，人物的典型化被退居次要的地位。
　　

  在文学创作中，存在主义作家提倡作者、人物和读者的三位一体观。认为作家不能撇开读者来写小说，作者的观点不应该是先验的，还必须通过读者去检验；只有当小说展现在读者面前时，在小说人物的活动过程中，作者和读者才共同发现人物的真面貌。这种三位一体的观点，对欧美青年一代作家影响很大，后来，也为其他文艺思潮流派所运用。
　　

   但是其中非常奇怪的是，当中国几乎所有的年轻人渴望体验存在感的时候，中国的文学创作却没有出现任何一部关于存在主义的小说或诗歌。即便是在当时盛行的先锋文学，独立文学，朦胧文学，口语文学那里我们也无法找到存在主义轮廓的痕迹。与其说我们在这里要论证存在主义的哪些方面，不如说是在提醒我们的文学学术界去关注一下这种现象。



    实际上，中国早期对法国存在主义文学的译介，可以上溯到1943年，在《明日文艺》上发表了展之翻译的萨特的《房间》。不久，作家荒芜和诗人戴望舒也翻译了萨特的《墙》。40年代，存在主义在中国的传播是以文学的面貌出现，而且不是由哲学家，而是由法国文学研究家和现代作家来完成的。当时盛澄华、罗大冈、吴达元、陈石湘等人，发表了多篇文章，使得1947和1948两年，成为中国早期对存在主义文学介绍最为集中的时期。解放后，1955年9月，萨特与波伏瓦作为“进步作家”应邀来华进行访问。《译文》杂志为此发表了罗大冈对《涅克拉索夫》的评论和其翻译的名剧《丽瑟》(即《恭顺的妓女》)。到了60年代，由于政治因素，以萨特为代表的存在主义在中国受到批判，但还是有一些存在主义作品被翻译过来，文学方面，有孟安翻译的加缪的《局外人》和郑永慧翻译的萨特的《厌恶及其他》。
　　

    改革开放以后，1978年先是《世界文学》发表了施康强翻译的加缪的《不贞的妻子》，接着《外国文艺》发表了林青翻译的萨特的《肮脏的手》，这是进入新时期后中国读者接触存在主义文学最早的两部译作。1980年4月15日萨特逝世，当时正值中国强调解放思想，拨乱反正，使得许多外国文学期刊竞相介绍存在主义作品，出版界也紧紧跟上。1980年，上海译文出版社出版了《鼠疫》；到80年代中期“萨特热”继续升温，仅1985年出版的就有：《萨特戏剧集》，《加缪中短篇小说集》，《局外人》，《西绪福斯神话》和波伏瓦的《人都是要死的》等，使这一年成为出版存在主义文学作品的一个高潮。进入90年代后，存在主义作品继续以“合集”或“文集”的形式出版，如秦天、玲子主编的《萨特文集》，丁世忠、沈志明译的《自由之路》三部曲，李瑜青、凡人主编的萨特“文集”，沈志明、艾珉主编的七卷本《萨特文集》，郭宏安主编的《加缪文集》，柳鸣九、沈志明主编的《加缪全集》。还有《西蒙·波娃回忆录》四卷等。由于LesMots是萨特获诺贝尔奖的作品(尽管他拒绝了这份来自官方的荣誉)，在中国至少出现了五个版本和四种译名：《文字生涯》(有沈志明和郑永慧的译本)、《萨特自述》、《词语》和《我的自传：文字的诱惑》。此外，萨特的著名长篇文论《什么是文学？》也出现在《现代西方文论选》(伍蠡甫)、《现代主义文学研究》(袁可嘉)和《二十世纪西方文论选》(朱立元)等多种研究资料丛书中。加缪曾因名著《鼠疫》获得诺贝尔文学奖，该作品表现了面对灾难、人们积极团结战斗的精神，因而在2003年春我国出现“非典”时再度热销，成为“瘟疫流行时期的希望之光”和“拯救心灵的最佳读本”。
　　

    存在主义作为一种哲学思潮，反映在文学上则又可谓一种文学流派。它认为，“存在先于本质”，“世界是荒诞的”，强调“人在存在中可以自由选择”；它对传统文学的“反映论”提出质疑，主张文学“介入”时代，反对顺从主义，张扬新的人道主义。这些文学理念，为中国新时期文艺提供了理论资源，丰富了人们对文学观念的理解和探索；而当年出现的“萨特热”，正好适应了一些人特别是年轻人，由于经受了“文革”的毒害，对传统价值和信仰产生动摇、迷茫，以致出现精神空虚。“存在就是合理的”，“理想太空虚，存在才可靠”等思想，当时不仅在青年中颇有市场，甚至对一些中国作家也产生了影响。
　　

  中国新时期对法国存在主义的评介，最有影响的当属柳鸣九先生。早在1978年11月，他就在广州“全国外国文学研究工作规划会议”上作了《现当代资产阶级文学评价的几个问题》的学术发言，从理论、创作和社会活动三个层面，肯定了萨特的进步思想。在1980年接着发表的《给萨特以历史地位》中，对萨特再次给予了肯定。他编选的《萨特研究》一书，为学界献出了全面而丰富的研究资料，也为广大读者了解萨特提供了多种维度。此外，罗大冈、施康强、冯汉津和郭宏安等人，还有哲学界的一些学者，也都对存在主义的评介做出了贡献。如施康强发表了《萨特的存在主义释义》等文，郭宏安则是研究加缪的专家，他在1982至1989年间，曾在《读书》上发表了四篇评论加缪的《局外人》等作品的文章。
　　

  当年对存在主义思潮的传入也出现过争议。以柳鸣九为代表的一些学者，认为萨特谴责种族主义，同情被压迫的黑人，其进步性应予以肯定；而以欧力同、冯汉津为代表另一些学者，认为它宣扬颓废观，故予以否定。双方后来达成的基本共识，还是对萨特文学思想的进步倾向予以认同。这场论争，对促进存在主义文学在中国的研究，起到了开拓和深化的作用。从70年代末以后，中国对存在主义文学的研究，越来越走向深入。如郑克鲁的综合研究、张容研究加缪、杨昌龙研究萨特、江龙研究萨特戏剧等，都又取得新的成果。


  但是我们纵观在整个八十年代的中期乃至今天，我们却连一部被称得上正式主流文学的作品也没有看见。中国只存在着一个关于存在主义沙龙似的概念与场所，但是关于存在主义的具体文学实践，至今的研究范围也只是局限于关于鲁迅文学创作的区间。另外的状况是，由于从上世纪60年代起，存在主义作家已经失势。到了70年代,存在主义作为一支文学流派事实上已经不复存在。所以，我们只能将本文关于存在主义文学在中国的讨论称为某种意义上的后来时讨论。关于存在文学中国的沙龙意义，我们可以存在主义文学在中国的系列表现中可以得以证明。　　
　　
  《二》中国学术界关于存在主义文学的学术探究。对于许多中国知识分子而言，传播存在主义文学的有利条件应包含以下两个方面：一是存在主义作家必须政治正确，二是这些作家在处理重大政治题材时没有立场问题。惟有符合这两点，方能为存在主义文学的传播打开意识形态壁垒。因此，强调西方存在主义作家政治立场的正确性，就成为中国知识分子传播存在主义文学的首选策略。


  　　作为一种知识，西方现代主义文学在中国大陆的传播可谓由来已久。自“五四”时期便已开始的这股传播浪潮，虽然曾因政治形势的剧变一度归于沉寂，但随着20世纪70年代末大陆思想界的解冻，现代主义文学的传播又在当时展开了新一轮的运作。这场传播运动的结果，不仅促成了现代主义文学的合法化，同时也改变了当代文学的基本面貌：无论是反思“文革”、呼唤人性的人道主义文学，还是深入民族集体意识、探求国人精神异化现象的先锋文学，都与西方现代主义文艺思潮有着千丝万缕的联系。而在流派众多的现代主义文学中，存在主义文学的传播尤为引人注目：从长期以来被视为腐朽没落的资产阶级意识形态，到深刻改变当代文学面貌的文艺思潮，存在主义文学在新时期初经历了一个耐人寻味的知识合法化进程。值得注意的是，在这一历史过程中，一些致力于传播存在主义文学的中国知识分子，为实现思想启蒙的传播目的，以种种迂回曲折的传播策略，巧妙绕开了意识形态的权力规避，并在不违背“社会主义/资本主义”意识形态对垒原则的前提下，完成了存在主义文学的知识合法化。本文通过对存在主义文学传播策略的考察，试图探询中国知识分子在进行传播活动时的良苦用心，也希冀从中一窥知识的文化旅行究竟具有怎样的意义衍变。
　　

  七十年代末期，改革开放逐步成为时代的主旋律。在此政治格局下，意识形态开始吸纳一些有利于现代化建设的异域文化/文学思潮，但显然也对引入异域文化/文学思潮持一种审慎态度。受此环境制约，中国知识分子在撰文传播存在主义文学时，也不得不遵循一定的游戏规则，即一切文化/文学思潮的传播都必须以维护传统意识形态的话语权威为前提。因此，那些致力于传播存在主义文学的中国知识分子，便以讲求传播策略的方式参与到了一场纷繁复杂的话语活动之中：他们必须行走在诸多历史力量的夹缝之间，既要达到传播存在主义文学的目的，使其服务于思想启蒙运动，又不能危及意识形态的根基。在这个意义上说，存在主义文学的合法化过程，并非一个知识层面的求真过程，而是传播者们在解释学意义上实践其思想启蒙的“阅读期待”及遵循游戏规则的结果。因此，中国知识分子在传播存在主义文学时就采用了下文将要论及的多种传播策略，其实际状况正如利奥塔尔所言：“说话就是斗争，语言行为属于一种普遍的竞技。”　

   　
　　1，在介绍萨特及其存在主义文学时，柳鸣九充分肯定了萨特的政治立场。他认为，尽管萨特作为一个资产阶级思想家，试图用存在主义“修正”马克思主义，但“总的说来，他对马克思主义的态度还是赞赏和向往的，这就显示了他作为一个超脱了狭隘阶级局限性的思想家的风度”。将萨特对于马克思主义的态度作为评价其政治立场的思想基础，显然有利于论证萨特的政治正确。而柳鸣九认为萨特“超脱了狭隘阶级局限性”的观点则语带双关：一面固然是以超越阶级分野的标准淡化萨特的资产阶级思想家身份，另一面实则借此暗讽“文革”阶级决定论的思想流毒。
　

  　作为造成中国当代社会等级制度的思想根源，阶级决定论及其附属的血统论思想无疑是新时期初思想启蒙运动的批判标靶，它不仅阻碍了社会平等和公义的实现，也在客观程度上影响了存在主义文学的传播。按阶级决定论的标准衡量，由于存在主义文学诞生于西方社会，因而也被归入了腐朽没落的资产阶级意识形态体系。在这个意义上说，柳鸣九高度评价一位资产阶级思想家，便具有了批判阶级决定论的启蒙意义。因为萨特的例子说明，即使在资产阶级阵营内部，也有超越狭隘阶级局限性的进步思想家。柳鸣九实际上在肯定萨特政治立场的同时，间接否定了阶级决定论所标榜的普世倾向。这一做法无疑为存在主义文学的传播赋予了一种启蒙色彩。倘若细加追究，又可从柳鸣九的传播策略中一睹新时期初意识形态与启蒙话语的共谋关系。一般说来，作为倡扬理性思想、反对权威的启蒙主义，往往与主流意识形态针锋相对。



   但在新时期初的中国大陆，由于意识形态改变了“以阶级斗争为纲”的方针政策，转向了建设社会主义现代化的历史目标，因而与追求社会平等和公义的启蒙话语不谋而合，由此自然形成了意识形态与启蒙话语的历史共谋。在此思想语境下，柳鸣九解读存在主义作家政治立场的传播策略便具有了一定的时代特征：关注存在主义作家的政治立场是否正确，是社会主义意识形态话语的要求，而柳鸣九对于萨特政治立场的启蒙主义解读，则是思想启蒙运动的自然回应。这一做法尽管看似矛盾，但由于意识形态和启蒙话语共谋关系的存在，柳鸣九才会在不触及意识形态权威的前提下，推进了萨特及其存在主义文学的传播。由此也可看出，意识形态和启蒙话语的共谋关系，不仅为中国知识分子传播存在主义文学创造了一个相对含混和自由的语义空间，而且也为传播者们的过度阐释创造了便利条件。
　　

  实际上，为达到传播存在主义文学的目的，许多中国知识分子在介绍这一文学流派时都有意对其进行了过度阐释。如柳鸣九在论证萨特的政治正确时，就有意回避了影响萨特政治立场取向的公共知识分子品性。通过解读萨特的反法西斯斗争、支持工人罢工和学生运动等一系列政治活动，柳鸣九认为萨特“是资本主义社会现实的批判者，是反动资产阶级的非正义和罪行的抗议者，是被压迫和被迫害者的朋友，是社会主义、共产主义的同路人，是苏联社会主义帝国主义的抗议者”。而且萨特的“政治履历表”“充分显示出了一种不畏强暴、不谋私利、忘我地主持正义的精神和任自己的感情真挚地流露而不加矫饰和伪装的襟怀坦白的政治风格”。这种政治风格充分说明了萨特是“社会主义、共产主义的同路人”。有鉴于此，柳鸣九认为萨特“要求作家用文学来为战斗行动服务”的“倾向性的文学”也具有充分的合理性，即便《肮脏的手》等对无产阶级政党存有“某种偏见”的作品，亦不足以掩盖萨特作为一位进步作家的历史事实。



   与此同时，从这一观点出发，柳鸣九认为萨特的大部分作品都具有进步的政治立场：如“剧本《死无葬身之地》（1946）表现被德国占领当局逮捕的游击队员威武不屈的英雄主义，《毕恭毕敬的妓女》（1947）尖锐地揭露了美国的种族歧视和上层统治阶级的卑劣，《涅克拉索夫》（1956）对法国反动势力进行了讽刺，《阿尔托纳的隐藏者》（1960）抨击了法西斯的残余势力”，等等。由柳鸣九对萨特及其存在主义文学的分析中，不仅可见某种过度阐释的思维逻辑，亦可折射出中国知识分子渴望引进萨特及其存在主义文学的良苦用心。尽管柳鸣九在介绍萨特的政治活动时尚不失客观态度，但在解释其政治表现的历史原因时却有失偏颇。因为在柳鸣九的政治阐释下，萨特所有反抗强暴的政治活动均来自其进步的政治立场，而促成萨特反抗专制、不畏强暴的精神动力则付之阙如。



  柳鸣九据此认为，“我们”应对这些具有进步政治倾向的西方现代主义作家作品给予“充分的肯定”。他说：“萨特应该得到现代无产阶级的接待，我们不能拒绝萨特所留下来的这份精神遗产，这一份遗产应该为无产阶级所继承，也只能由无产阶级来继承，由无产阶级来科学地加以分析，取其精华，去其糟粕。”这番言论发表在萨特逝世后不久，颇有为萨特盖棺定论的意味。不过柳鸣九的分析，使萨特的“倾向性文学”变成了一种与政治斗争密切相关的战斗文学，而其真正内涵却被深深遮蔽。





   事实上，有关外部世界的政治斗争只不过是存在主义文学的一个侧面，对存在主义哲学的文学演绎才是萨特等人的创作旨归。在萨特的创作中，作家不仅书写着人类普遍的精神困境，还细腻描绘了笔下人物遭受现实异化的生存图景。他对人类恶心式生存体验的叙述，对人类摆脱自在生存方式后向自为境地进发的英勇举动，都倾注了远比政治斗争更大的热情。所谓的“倾向性文学”或“战斗文学”，其实质都与人类脱离存在困境的精神苦斗密切相关。柳鸣九不是没有看到这一点，但出于某种传播策略的需要，他不惜以误读存在主义文学为代价，希冀通过对萨特的政治解读来推进存在主义文学的广泛传播。由此引发的一个传播现象，便是语言游戏的大行其道：利用新时期初相对含混和自由的语义空间，中国知识分子凭借有意误读的传播策略，将存在主义文学本土化，并于此过程中逐步完成了存在主义文学的知识合法化。



   而在新时期初的政治格局中，如果按照社会主义意识形态的政治标准去衡量，大部分西方现代主义作家的政治立场都不够合格，甚至有许多现代主义作家因其阶级属性而被意识形态目为“反动”作家。因此，介绍哪些西方现代主义作家和作品就不再是一个介绍者的个人兴趣问题，它还关涉到介绍者本人的政治立场。在经历了“文革”腥风血雨之后，对于政治运动的恐惧已成为知识分子的一种集体无意识。正是在这种心理的影响下，中国知识分子在介绍西方现代主义作家时，往往侧重于介绍那些在政治立场上与无产阶级作家较为接近的现代主义作家。但这些现代主义作家的政治立场大多取决于个人的价值取向，而非经过中国知识分子的过度阐释的政治立场。
　　
　　2，在新时期初存在主义文学的传播过程中，利用人道主义思想潮流，论证存在主义文学的人道主义属性，也是中国知识分子普遍采用的一种传播策略。而这一传播策略的实质，就是为存在主义文学寻求启蒙和意识形态的双重合法性。
　　

  由于人道主义作为新时期初思想解放运动的重要成果，代表着当时启蒙主义的具体倾向。因此，假若能够证明存在主义文学具有人道主义属性，就能在思想解放运动的层面赋予存在主义文学一种启蒙合法性。值得注意的是，发生于1979、1980年间的人道主义大讨论，其实质就是为人道主义思想寻求马克思主义的合法性依据，当时如“马克思主义的人道主义”等提法充分反映了这场讨论的思想实质。因此，假若能够证明存在主义文学的人道主义属性，就能在论证存在主义文学的启蒙合法性之外，使其加入到争取社会主义意识形态合法性的思想潮流中。事实上，中国知识分子业已意识到了证明存在主义文学的人道主义属性是何等重要，他们通过一系列阐释，最终证明了传播存在主义文学不仅可以迎合思想启蒙的需要，同时还能间接维护社会主义意识形态的权力根基。那么，在中国知识分子的过度阐释中，存在主义文学究竟具有怎样的人道主义性质?而启蒙与意识形态的双重合法性又将如何获得?
　　

  1980年，《外国文艺》登载了萨特的《存在主义是一种人道主义》一文。该文标志着存在主义也加入了当时的人道主义大讨论。在这篇文章中，萨特批判了一切对于人的先验设定，认为人是时时刻刻都“注定要去创造自己的”。在萨特的解释中，存在主义由于对人类主体性和创造性的强调，认为“没有任何价值或命令给予我们，以规范我们的行为”，因而是一种“人道主义”。由于这一人道主义思想的批判锋芒直指“文革”的个人崇拜和政治迷信。因此，《存在主义是一种人道主义》被介绍进来，便成为新时期初启蒙思想者的有力武器。
　　

    与此同时，为强化存在主义文学的人道主义属性，中国知识分子还以简化存在主义的方式彰显其人道主义品格，如以“存在先于本质”和“自由选择”等核心命题概括存在主义，认为“它把人的存在归结为这种自主的选择和创造，这充实了人类的存在的积极内容，大大优越于那种怠惰寄生的哲学和依靠神仙皇帝的消极处世态度；它把自主的选择和创造作为决定人的本质的条件，也有助于人为获得优秀的本质而做出主观的努力，为这些思想“强调了个体的自由创造性、主观能动性，这就大大优越于命定论、宿命论”；“不失为人生道路上一种可取的动力”。这段评论中提及的“命定论”和“宿命论”，正是“文革”阶级决定论和血统论的另一种表达。因此，肯定存在主义的“存在先于本质”论和“自由选择”论，就意味着存在主义文学具有反对“文革”阶级决定论和血统论的人道主义属性。在这个角度说，“存在主义是一种人道主义”的提法本身就具有启蒙功能。事实证明，惟有推论出存在主义文学所具备的启蒙合法性，才能使其获得广泛而坚实的民间思想支持。在反思“文革”、呼唤人性的思想启蒙运动中，存在主义文学最终成为了人们表达“文革”异化梦魇、批判阶级决定论的思想武器。
　　

  不过在中国的知识分子看来，若想促进存在主义文学在中国大陆的传播，仅仅具备民间思想的支持还远远不够，除非在意识形态层面证明其合法性，才能真正推进存在主义文学的广泛传播。因此，中国知识分子在讨论存在主义文学的人道主义属性时，也充分重视对其意识形态合法性的证明。
　　

  饶有意味的是，尽管对存在主义文学的人道主义属性认识歧义丛生，但中国知识分子却在理解其意识形态的合法性方面殊途同归。以柳鸣九为代表，萨特的存在主义文学被看作是一种资产阶级上升时期的人道主义思想的延续，即启蒙—理性的人道主义；而刘放桐却认为存在主义是一种“新人道主义”，其实质是对柳鸣九所谓的“资产阶级上升时期的人道主义”的反拨。尽管这两种观点南辕北辙，但它们却都在中国知识分子的阐释中，成为论证存在主义文学意识形态合法性的有力论据。
　　

  在谈到萨特的存在主义文学时，柳鸣九说：“资产阶级上升时期的思想家不少人都赞颂过人的力量、人的创造性、人的开拓精神，人是世界的主人。……我们从萨特对于存在主义的解释中，难道不能听到资产阶级上升时期思想家这类论述的某种余音?”由此推断，柳鸣九认为萨特的存在主义属于正统的资产阶级人道主义，也就是西欧自文艺复兴和启蒙运动以来所形成的启蒙—理性的人道主义，它以康德的名言“人是目的，而绝不能是手段”为其最高成就。尽管在中国当代社会，启蒙—理性的人道主义传统一度被视为“温情脉脉的资产阶级面纱”而屡遭批判，但它对人类自由精神的弘扬，却暗合了新时期初呼唤人性与正义的思想启蒙运动。更为重要的是，柳鸣九将存在主义文学整合到启蒙—理性人道主义传统中去的目的，固然是出于论证存在主义文学启蒙合法性的需要，但通过这一方式，柳鸣九同样也能论证存在主义文学的意识形态合法性，因为启蒙—理性的人道主义实则是封建主义的天敌，它所具有的反封建功能，恰恰是意识形态在进行社会主义现代化建设时必不可少的思想资源。因此，在谈论萨特的政治立场时，柳鸣九极力强调萨特的反封建性，目的就是要论证萨特的政治正确，而政治正确无疑是萨特及其存在主义文学具有意识形态合法性的有力证明。
　　

   然而，在刘放桐看来，存在主义文学却是一种反启蒙—理性传统的“新人道主义”。他将20世纪以来的存在主义的人道主义和实用主义的人道主义、西方马克思主义的人道主义等均称为“新人道主义”。这些新人道主义批判和否定了自文艺复兴以来的启蒙—理性的人道主义思想，“要求恢复被理性主义所压抑和沉沦了的人性”。他认为新人道主义集中反映了20世纪的非理性主义潮流，“要剥去压抑和歪曲人的本质的物质和精神（理性）以及社会等‘虚伪的外壳，回复到人的原始的、独特的、内在的本性”。



   值得注意的是，如果剥离了人的社会属性，那么新人道主义就有可能被贴上唯心主义的标签。但在评价新人道主义时，刘放桐却巧妙绕开了“唯心/唯物”的二元对立，转而在新人道主义的批判功能上大做文章。在他看来，新人道主义的颇可观瞻之处，就是对资产阶级人道主义，亦即启蒙—理性人道主义虚伪性的批判。由于萨特的存在主义“与古典资产阶级人道主义对人的那种充满信念、乐观的描述是迥然有别的”，因此，存在主义文学本身就是新人道主义的集大成者，它对于启蒙—理性人道主义传统的批判，正暗合了社会主义意识形态维护自身权威、批判资产阶级人道主义的需要。在这个意义上，刘放桐认为存在主义作为新人道主义的重要流派，具有一种间接维护社会主义意识形态的思想功能。因此，存在主义文学也相应地具备了意识形态合法性。
　　

  由上述观点可以看到，尽管柳鸣九和刘放桐等人在认识存在主义文学的人道主义属性方面存有分歧，但他们通过语言运作，为存在主义文学争取意识形态合法性的努力却不言自明：柳鸣九将存在主义文学整合到启蒙—理性人道主义传统中去的目的，是想在反封建角度为传播存在主义文学获取意识形态合法性；而刘放桐对存在主义文学“新人道主义”性质的界定，则是利用新人道主义对资产阶级人道主义的批判功能，赋予存在主义文学一种维护意识形态权威的话语功能。
　　

　　3，在新时期初存在主义文学的传播过程中，中国知识分子还从存在主义文学与五四新文学的关系出发，为其传播行为寻求一种源自五四新文学的合法性依据，并以此作为传播存在主义文学的又一重要策略。在介绍萨特的文学创作时，柳鸣九认为《恶心》这部作品在艺术形式上近似于鲁迅的《狂人日记》，尽管《恶心》没有“表现出具体的历史时代背景”，但“其中那种强烈的厌恶的情绪”，却正是“针对三十年代资本主义社会现实的、特别是针对法西斯势力开始猖獗的那样一个时代社会，这正如《狂人日记》一样，……表现了一种激烈的反封建主义的精神。因此，在法国有人很自然把这种带有某种抽象性质的小说，称为‘左翼小说”。从柳鸣九对于《恶心》的解读方式中，明显可见一种过度阐释的痕迹。为突出《恶心》的反封建性，柳鸣九有意忽略了该作对人类生存体验的揭示，转而从反封建的角度将《恶心》与《狂人日记》相提并论。



   事实上，《恶心》真正的创作目的仍然是萨特对其存在主义哲学的文学演绎。从洛根丁的生存体验出发，萨特揭示了现实世界的荒诞性，也对人类置身其间的种种精神困境做出了象征性的书写。在此基础上，《恶心》的创作主旨，就是一部象征人类存在困境的荒诞寓言。而柳鸣九彰显《恶心》反封建主题的做法，不过是依据五四新文学传播存在主义文学的一种策略性选择。
　　

   与柳鸣九相对狭小的阐释视野不同，还有学者试图通过对鲁迅作品的存在主义解读，全面揭示鲁迅思想中的存在主义因素。倘若这一推论得以成立，那么鲁迅就会成为传播存在主义文学的一个合法性依据。因此，为达到传播存在主义文学的目的，以误读鲁迅的精神哲学为代价，尝试用存在主义思想改造鲁迅的启蒙文学。
　　

《三》 尽管中国学者是对鲁迅早期思想矛盾的分析，但字里行间，却处处可见对于鲁迅精神哲学的存在主义式改造：无论是以“存在先于本质”说解读“过客”形象的存在意味，还是以“自我意识”说理解鲁迅描绘的精神现象，论者均以先验的存在主义思想为阐释武器。这一阐释方式不仅遮蔽了鲁迅思想及其文学的真实面貌，同时也把作为启蒙思想家的鲁迅改造成了一位存在主义者。在误读鲁迅的过程中，《阿Q正传》被认为是最能体现鲁迅存在主义思想的作品。



  在论者看来，阿Q不光是国民劣根性的代表，他身上还浓缩着人类“自我意识”的变化。而这一自我意识，正蕴涵于精神胜利法之中。也就是说，阿Q在处处受辱的存在窘境下，为维护人性尊严不得不以精神胜利法来保护自己。这种通过歪曲自我意识证明自我存在的精神胜利法，“正是笛卡儿‘我思故我在'的主观唯心主义翻版，也是存在主义‘意识中存在本质这一主导思想的真实写照”。在这个意义上说，阿Q的“精神胜利法”本身无可指责：因为一个无论从经济和社会地位上都处于社会底层的草根人物，如果没有“精神胜利法”的自我保护，势必会失去自我意识，从而沦为“虫豸”一般的动物。“精神胜利法”只不过是一种歪曲了的自我意识，它实际上是阿Q在污秽现实中维护自我意识的一种精神武器，也是人类在生存困境中实施自我保护的手段。从这一判断出发，论者认为民族衰落的责任并不应该由阿Q负责，相反，造成阿Q自我意识歪曲的时代背景和社会环境，才是小说真正的批判对象。因此，《阿Q正传》仍然具有鲜明的历史批判和社会批判意识。
　　

   巧妙的地方在于，通过转换论述逻辑，论者尽管指出了《阿Q正传》的现实主义品格，但最后仍然将鲁迅归结为一个存在主义者。那么，这一结论是如何得出的呢?细究论者的叙述逻辑，隐约可见一种具有诡辩意味的思维方式：首先从存在主义的自我意识出发，认定《阿Q正传》并非一部“批判国民劣根性”作品，而是鲁迅对阿Q歪曲了的自我意识的表达，这一表达方式即是阿Q的“精神胜利法”。通过对“精神胜利法”造成阿Q自我意识歪曲现象的分析，论者试图说明鲁迅如何从存在主义的概念出发揭示阿Q。但如果仅仅局限于这一点，就会忽视鲁迅在《阿Q正传》中鲜明的历史批判和社会批判意识。为弥补因对存在主义的分析而忽略的这一现实因素，论者又将阿Q自我意识歪曲的根源归结为社会环境对人的异化，从而使得《阿Q正传》回到了鲁迅对于社会历史的批判当中。通过这一叙述策略，该文作者不仅没有否定鲁迅作品中的现实主义因素，反而在存在主义的解读方式中，借助阿Q自我意识的分析，进一步说明了存在主义的现实基础和时代背景。这就意味着在《阿Q正传》中，普世性的存在主义获得了一种与老中国具体时代背景相关的现实意义。因此，鲁迅和存在主义之间的联系，就具有了一种被当时具体历史条件和社会环境所支持的现实基础。这一叙述策略的实质说明，即使是从“唯心主义（存在主义）出发，也能推导出唯物主义（历史批判和社会批判）”的结论。在《鲁迅和存在主义》一文的结尾，论者说：“列宁在1908年给高尔基的信中说：‘从唯心主义哲学出发，不仅能获得重要的、服务于人类进步的见解，并且最后会导致唯物主义的结论'。”论者对于《阿Q正传》的解读方式，仍然是一种传播存在主义文学的叙述策略。
　

   　需要指出一点，这种论点为实现其改造鲁迅精神哲学的目的，有意忽略了鲁迅启蒙文学的精神发生学——须知鲁迅的启蒙文学乃是他对中国大众爱之深、责之切的情绪郁结之产物：从“哀其不幸”出发，在透视国民劣根性的叙述过程中，老中国儿女的愚昧和麻木深深刺痛了鲁迅的灵魂。由此引发的“怒其不争”，实实在在表达了鲁迅对于乡土中国的赤子之心。在考察鲁迅有关国民性问题的启蒙文学时，不能不考虑这一带有具体历史背景的精神发生学。相形之下，该文对于鲁迅思想的存在主义解读，显然以先验的理论阐释遮蔽了鲁迅所受的时代影响。更为重要的是，如果将关注人类自我意识的作品都归结为存在主义，就会抹杀文学反映人类自我意识的不同方式，因为包括现实主义、浪漫主义在内的文学杰作莫不关注人类的自我意识。因此，对于鲁迅启蒙文学的存在主义解读，仍然是一种为传播存在主义文学寻找合法性依据的过度阐释。
　　

   值得注意的是，这种过度阐释尽管在客观效果上扩大了存在主义文学的影响，但其后果却直接造成了新时期学者对于五四新文学的深重误读。由于受到新时期初意识形态话语的规约，中国知识分子在引进和传播西方现代主义文学思潮时，也不得不戴上镣铐跳舞：他们既要响应思想解放运动的号召，通过传播现代主义文学思潮履行其知识分子的启蒙使命，又不能忽视五四新文学的现实主义传统。而在这种两难抉择中，常见的一个做法似乎就是改造五四新文学。在新时期学者的阐释下，五四新文学的现代性品格被无限放大，由此自然割裂了五四新文学与传统文化的天然脐带。这方面的典型例证数不胜数，如：为传播意象派诗歌，刻意夸大五四新诗所受的意象派影响，从鲁迅小说中解读“意识流”因素，等等，均可被视为误读五四新文学、想象现代性的典型个案。从积极的角度说，这一做法在“体制为游戏规定了一些界线”18的传播背景下，极大地促进了西方现代主义文学的传播。但中国知识分子启蒙主义式的阐释学立场，尽管在理论创新方面能以激进的当代姿态介入文学史格局，却无法摆脱进入西学后的理论风险，因为西学对于中国知识分子来说似乎一直是现代性的直接阶段，而未经自我理解的现代性想象，显然无法保持民族境遇的自我意识。在这个意义上说，无论是话语层面的意识形态之争，抑或文学史视野中的现代性想象，都不过是新时期初知识分子在现代主义这一“他者”中失掉自我意识的表现。而本文对于80年代新时期文学思潮中误读现象的分析，期待的正是告别文化怀旧、从理解“他者”到自我理解的理论勇气。



    《四》存在主义的先驱者是丹麦人克尔凯戈尔。第一次世界大战后，存在主义在德国开始流行，它的主要代表是海德格尔阳雅斯贝尔斯。第二次世界大战后，存在主义在法国思想界占居重要地位，一些作家通过文艺作品进行宣传，扩大了存在主义的影响。六十年代后，存在主义思潮被其他新的流派所代替，荒诞派戏剧、“黑色幽默”就是存在主义文学的变种。克尔凯戈尔生于1813年，从小受到父亲的严格管教，并且遗传了父亲的宗教忧郁症。
　　

   由于得了忧郁症，他觉得自己必须解除婚约。但此举不太受到哥本哈根中产阶级的谅解，所以他在很早的时候就成为一个受人唾弃和耻笑的对象。后来他逐渐也厌弃人也、耻笑世人，并因此而逐渐成为后来易卜生所描述的“人民公敌”。
　　

   他在晚年时，对于社会更是大肆批评。他说：“整个欧洲正走向破产的地步。”他认为他生活在一个完全缺乏热情和奉献的时代。他对丹麦路德派教会的了无生气尤其感到不满，并对所谓的“星期日基督徒”加以无情的抨击。对于克尔凯戈尔而言，基督教对人的影响是如此之大，而且是无法用理性解释的。因此一个人要不就是相信基督教，要不就不信，不可以持一种“多少相信一些”或“相信到某种程度”的态度。耶稣要不就是真的在复活节复活，要不就是没有。如果他真的死而复活，如果他真的为我们而死的话，那么这件事实在深奥难解，势必会影响我们整个生命。
　

  　对克尔凯戈尔而言，活在‘宗教阶段’就等于是信奉基督。不过对于非基督徒的思想家而言，他也是很重要的一个人物。盛行于20世纪的存在主义就是受到这位丹麦哲学家的启发。
　　

    1，存在主义文学最初是作为对存在主义哲学思想的形象阐述而出现的，具有鲜明的哲理性。其基本主题表现出对人的生存状态的深切关注，肯定人的存在先于本质，揭示世界的荒谬和人生的痛苦，主张人的自由选择。在特定的虚构的境遇在表现人物，展开情节，让人物在特定的环境中自由选择自己的行动，造就其本质。注重介入生活，贴近生活，作品富有真实感，如同实地拍摄一样地展示生活内容、集美丑于一身。加强戏剧冲突，尤其注重表现人在选择与存在二者之间的痛苦的心理冲突。结尾往往出人意料，意味深远，成为阐述问题的核心所在。存在主义思潮流派，对后现代主义其他文学流派产生了直接而重要的影响。
   萨特于1938年发表的长篇小说《恶心》开了无神论存在主义文学的先河。他于1943年发表的《存在与虚无》是存在主义的哲学纲领，1944年上演的戏剧《密室》加强了存在主义文学的影响。萨特的《恶心》和加缪的《局外人》是存在主义最经典的两部小说，它们描绘了一个令人厌恶的荒诞的世界，生活在其中的都是些忧虑的、彷徨无主的“多余人物”。早期存在主义文学作品大都是表现荒诞世界中的生活的无意义的。1946年萨特发表的《存在主义是一种人道主义》的论著，暗示了存在主义的新动向，作家不再单纯在荒诞的世界里书写无所事事，而是从绝望的世界中寻找希望。萨特在战后的作品中体现了这种“新人道主义”精神，例如在《恭顺的妓女》中，作者谴责了种族主义的罪恶行为，对被压迫被损害的黑人寄予深切的同情。存在主义文学的代表作品有萨特的小说《恶心》、哲理剧《禁闭》和加缪的小说《局外人》等。

　　阿尔贝·加缪是存在主义文学的另一大将。他并不承认自己是存在主义作家，但他的作品弥漫着浓厚的存在主义气息。他的小说《局外人》和剧本《卡利古拉》、《误会》以及散文集《西叙福斯的神话》等，都揭露了荒诞世界里的荒诞人生：现实世界无非是一个一无可为的荒诞世界，人的存在也是如此，人所苦苦追求的生活意义都丧失了着落，人的存在还有何意义。
　　

  与此同时，存在主义的旗帜也飘到了欧美乃至东方一些国家的文学界。秘鲁的巴尔加斯·略萨，日本的安部公房和开高健，印度的尼勒默尔·沃尔马等都具有明显的存在主义倾向；意大利的莫拉维亚、美国的诺曼·梅勒和索尔·贝洛等创作中亦可辨出存在主义的踪迹。
　　

素魄清魂

问候老师，，辛苦了，给大家带来这么多精彩的诗歌理论，慢慢学习